La vie n’est pas la littérature (rappel)

Galen Strawson

Traduit de l’anglais par Ludovic Bichler

« Nos vies vont bien au-delà des histoires que nous sommes amenés à incarner »1

1. Les individus constituent les objets principaux de la littérature, mais ils ne sont pas des objets littéraires, et leurs vies ne sont pas non plus des récits. La plupart d’entre vous, sans doute, seront immédiatement d’accord—bien que Marcel Proust aie écrit que « la vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c’est la littérature » (1922: 4.474). D’autres ont poursuivi des idées voisines : Alexander Nehamas a écrit un livre bien accueilli sur Nietzsche sous-titré Life as Literature (Nehamas 1985). Bill Blattner a délivré une réponse cinglante et convaincante: « Nous ne sommes pas des textes. Nos histoires ne sont pas des récits. La vie n’est pas la littérature »2. Cependant, beaucoup veulent toujoursimposer la thèse selon laquelle la vie est un récit au delà de toute métaphore ou analogie.

Je trouve que c’est une erreur. La métaphore est très trompeuse—éventuellement dangereuse. Proust, qui semble de prime abord endosser la thèse que la vie doit bien être pensée comme un récit, est peut-être le meilleur exemple qu’il s’agit presque de l’exact opposé de la vérité. J’entends argumenter en ce sens.

D’abord un peu de contexte (ce qui suit est l’esquisse d’une esquisse). Si on est Narratif — voici ma première définition

on vit et on conçoit sa vie, son existence, soi-même, comme un récit et, d’une certaine manière, on vit dans et par cette conception.

Être Narratif, dans le sens où j’utiliserai ce terme, signifie posséder une caractéristique psychologique3. C’est d’abord une disposition naturelle, même si elle peut être cultivée. La Narrativité, ou son absence, est une dimension naturelle de caractérisation de la psychologie humaine, quels que soient les possibles effets de la pratique ou de l’influence culturelle.

De quoi s’agit-il exactement ? Qu’est ce que vivre sa vie comme un récit ? C’est une vaste question et je ne connais pas de réponse définitive (Aristote intervient pour rappeler : contentez-vous de la précision qui convient au sujet.) Il existe toutefois un large consensus sur le fait que la Narrativité (Narrativity) existe. D’après le neurologiste Oliver Sacks, « chacun d’entre nous construit et vit un ‘récit’… nous sommes ce récit, notre identité est ce récit ». Le psychologue Jerry Bruner soutient que « le soi est une histoire en perpétuelle réécriture », et qu’« au final, nous devenons ces récits autobiographiques par lesquels nous « parlons » de nos vies » (1994: 53, 1987: 15). La philosophe Marya Schechtman affirme qu’« une personne se crée son identité en formant un récit autobiographique — une histoire de sa vie » (1996: 93). Charles Taylor soutient que « nous devons inévitablement comprendre nos vies en terme de récit » (1989: 52). « Nous racontons tous des histoires »d’après Ruthellen Josselson, Amia Lieblich, et Dan McAdams et « nous sommes les histoires que nous racontons » (2006: 3). Dans un article intitulé « The Self as Narrator », David Velleman écrit que « nous nous inventons nous-même » et que « nous sommes véritablement les personnages que nous inventons »4.

Ces citations donnent l’idée générale. Il est à noter que la plupart ajoute à l’affirmation qu’on vit sa vie comme un récit, l’affirmation selon laquelle on se conçoit soi-même — conçoit son Soi — comme un récit, en n’établissant aucune distinction claire entre les deux choses. J’ai par conséquent introduit cela dans la première définition de la Narrativité.

Tous ces auteurs soutiennent que toute personne ordinaire est Narrative. Ils adhèrent à

(a) la thèse de la Narrativité psychologique : tous les gens normaux sont Narratifs

D’après la thèse de la Narrativité psychologique, tous les êtres humains normaux conçoivent leurs vies, eux-mêmes, leur existence, comme un récit, et d’une certaine manière vivent dans et par cette conception. La thèse de la Narrativité psychologique est une thèse empirique, factuelle, descriptive. Voilà ce que nous sommes, affirme-t-elle, voilà notre nature.

Beaucoup adhèrent également à une thèse plus ambitieuse, qui reprend et étend la thèse de la Narrativité psychologique. Il s’agit de

(b) la thèse de la constitution de soi narrative : toutes les personnes normales se conçoivent elles-mêmes et conçoivent leur vie comme un récit, et construisent leur(s) identité(s), en tant que personnes, que soi, de cette façon.

Dan McAdams est un des plus prolifiques partisans de cette thèse. Il propose ce qu’il appelle la « théorie de l’identité comme histoire d’une vie » (2005: 95). L’identité, affirme-t-il, est elle-même l’histoire d’une vie (ibid., p. 99). Schechtman l’exprime ainsi : « Nous nous construisons en tant que personnes en formant une image de soi en forme de récit, en fonction de laquelle nous vivons et organisons nos vies » (2007: 162).

2. Nous avons donc un large consensus. Et peut-être on peut interpréter la thèse de la Narrativité psychologique de façon à ce qu’elle soit vraie, au moins de façon triviale. Et si elle est vraie de façon triviale, je l’approuve bien sûr. La vérité est toujours une bonne chose, triviale ou non. Mais je vais supposer qu’elle est censée être vraie de façon non triviale et considérer la suggestion selon laquelle elle est fausse de toutes les façons autre(s) que triviale. De la façon dont je comprends la notion psychologique de « Narratif », certains d’entre nous ne sont pas narratifs du tout. Certains d’entre nous ne modèlent ou ne construisent pas naturellement leur vie comme un récit ou une histoire, et nous ne ressentons pas certains pans de notre vie de cette façon non plus. De même nous ne nous pensons pas nous-même, par opposition à nos vies, comme un récit — quelle que soit la façon dont on interprète cette phrase. Peut-être ne réfléchissons-nous simplement pas à ces choses, ou peut-être sommes nous comme Bob Dylan :

Je ne pense pas avoir un rapport tangible avec moi-même. Je pense une chose aujourd’hui et une autre demain. Je change au cours d’une même journée. Je me lève étant une personne et me couche avec la certitude d’en être une autre. La plupart du temps, je ne sais pas qui je suis. Cela n’a d’ailleurs pas d’importance à mes yeux (1997, interview dans Time).

Ou comme Samuel Hanagid il y un mille ans, quand il écrivait :

de mon point de vue, il n’y a aucune différence entre mes années passées et envolées et les temps anciens de Noé dont j’ai pu entendre parler. Je n’ai d’autre présence au monde que le moment que je vis : il s’arrête un instant, puis, comme un nuage, s’en va.

Les théoriciens de la narrativité sermonnent Dylan : « Voyons, tout le monde est narratif. Votre ‘Je suis quelque chose aujourd’hui, et autre chose demain’ est précisément un élément de votre propre récit ». Bob Dylan a raconté beaucoup d’histoires, quand on l’interrogeait sur lui. Mais cela ne fait que confirmer la pertinence de sa remarque. Quant au génial Samuel Hanagid — marchand d’épices, guerrier, poète, percepteur, grand vizir du royaume de Grenade — je pense que les théoriciens de la Narrativité devraient le contempleravec la plus grande attention. A tout le moins, les gens varient énormément dans leur rapport à l’impulsion narrative élémentaire. Réfléchissez à vos amis un instant. Je pense que vous verrez à quel point ils diffèrent à cet égard.

Les théoriciens de la Narrativité pourront concéder que certains ne semblent pas être Narratifs, mais qu’ils le sont tout de même ; c’est juste qu’ils le sont de manière inconsciente ou implicitement. Les théoriciens de la Narrativité appuient leur affirmation en invoquant la tendance profondément ancrée dans l’être humain à donner du sens aux choses, à trouver des schémas, des explications à tout prix, quitte à, quand nécessaire, « confabuler », au sens de la psychologie expérimentale, c’est à dire à fabriquer, à inventer des schémas et des explications là où il n’y a pas lieu d’en trouver5. Cependant, ici encore, nous avons affaire à une « différence individuelle » humaine centrale, à une variable psychologique, un trait qui est marqué chez certains et faible chez d’autres. Keats congratulait Shakespeare sur sa « capacité négative », sa capacité à accepter « les incertitudes, les mystères, les doutes, sans le moindre recours agacé aux faits et à la raison » (le genre d’agacement qui peut facilement mener à la confabulation)6. Je pense que certains d’entre nous possèdent une bonne dose de « capacité négative » en ce qui concerne notre attitude vis à vis de nous-mêmes ou de nos vies. D’autres gagneraient sans doute à en posséder plus. Ce serait peut-être plus sain — plus proche de la vie — que les périlleux rivages de l’auto-analyse narrative, sans parler de la constitution de soi narrative. Nous sommes peut-être, dans certains cas, à un degré profond, « étrangers à nous-mêmes », pour reprendre l’expression du psychologue social Timothy Wilson (Wilson 2002). Il semble qu’à bien des égards nous ne savons pas ce que nous faisons. Peut-être est-ce en commençant à comprendre cela, que nous commencerons à comprendre quelque chose sur nous même. Que ce soit le cas ou non, tout projet de grande ampleur de constitution de soi, narratif ou non, a de grandes chances d’inclure un désir de contrôle. Comme s’allonger sur le « lit de Procuste ». « Si le lièvre a sept peaux » comme l’écrit Nietzsche alors « l’homme peut s’en enlever sept fois soixante-dix sans qu’il puisse dire ensuite : ‘Cela est maintenant véritablement toi, ce n’est plus seulement une enveloppe’ » (1922: 11).

Nietzsche exagère peut-être. Et j’entends une voix — celle de Marya Schechtman — me dire qu’il y a des choses impliquées par l’expression « constitution de soi narrative » que je ne souhaiterais certainement pas rejeter. Peut-être bien. Pour l’instant, tant que les théoriciens de la Narrativité insisteront sur le fait que nous sommes tous Narratifs, je m’opposerai avec véhémence, et là encore commencerai à me demander si ils ne sont pas en train de définir la Narrativité de telle sorte que la thèse de la Narrativité psychologique paraisse trivialement vraie. Quand McAdams, Josselson, et Lieblich disent que « nous racontons tous des histoires… qu’est ce que la conscience si ce n’est un récit intérieur de l’expérience ? » (2006: 3), ils semblent entendre le récit d’une manière qui les place immédiatement sur le terrain de la trivialité. Il semblerait qu’être simplement conscient est « toujours déjà », pour parler à la manière de Kant (1781—7: A346/B404), être engagé dans un récit. Donc nous sommes tous narratifs, simplement parce que nous sommes tous conscients — sauf bien-sûr pour ceux d’entre nous qui sont des « zombies» (dans le sens philosophique du terme).7)

D’un certain point de vue, avoir et accomplir des projets suppose que l’on adopte une perspective narrative et que l’on s’investisse dans une constitution de soi narrative. Dans ce cas encore, la trivialité nous guette, car nous faisons tous des projets. Certains n’ont pas de projets à long terme parce qu’ils sont incapables ou paresseux ou, si on voit les choses d’un œil plus positif, parce qu’ils sont très spontanés ou décontractés, boute-en-train. D’autres ne font pas de projets à long terme parce qu’ils sont extrêmement pauvres et qu’ils essaient simplement de survivre au jour le jour. Mais nous faisons tous des projets. Et donc nous en revenons à la trivialité — et au flou persistant concernant ce que signifie exactement la thèse de la Narrativité psychologique et la thèse de la constitution de soi narrative.

Le flou provient du concept clé de la définition de la narrativité : le mot récit (narrative en anglais). Ça n’aide pas beaucoup que la plupart des occurrences du mot « récit » dans les humanités puissent être remplacées sans perte sémantique par des mots tels que « description », « compte rendu », « vue », « théorie », « explication », « compréhension », « croyance », « concept », « image »8. Une fois qu’on a mis la théorie littéraire de côté, environ 95 % des usages de « récit » sont ainsi interchangeables — aussi bien à l’intérieur qu’en dehors des humanités9. N’importe quelle description relative à un objet dont l’existence implique un changement est susceptible d’être appelée un « récit ». Et peut-être même que le changement n’est pas indispensable — comme dans le cas de la description d’un tableau.

Des règles d’engagement s’imposent donc. Quand quelqu’un utilise le terme « récit », posez la question suivante : ‘Est-ce que« récit » peut être remplacé sans perte sémantique par un des mots énumérés plus haut, ou par une variante de l’expression générique « description ou compte-rendu d’une séquence d’évènements se déroulant durant un certain laps de temps »’. S’il est possible de le remplacer, alors remplaçons le. Nous verrons plus clairement ce qu’il reste. S’il est difficile d’évaluer s’il y a déperdition de sens dans le changement, la charge de la preuve (d’une perte de sens) incombe à l’utilisateur du terme « récit ». En procédant ainsi, nous serons à même de clarifier le débat. Il nous faudra toujours nous affronter directement à la question de la force intentionnelle du terme, mais nous disposerons d’une base ferme sur laquelle s’appuyer.

Je n’ai pas le temps d’essayer cela ici. Ayant pointé la nécessité d’une plus grande clarification, je m’appuierai désormais sur les caractéristiques du « récit » dont nous disposons au vu des citations que j’ai données plus haut pour contester la thèse de la psychologie narrative et la thèse de la constitution de soi narrative, ainsi que leurs équivalents éthiques dont je n’ai pas encore parlé10.

3. L’argument clé est très simple : les êtres humains diffèrent. Nous différons considérablement du point de vue de la Narrativité. Il y a d’un côté des gens comme Dan Dennett, tissant, cherchant pour on ne sait quelle raison à « assembler » toute la matière de la vie en « une unique bonne histoire », et de l’autre, ceux plutôt comme Bob Dylan, qui ne font pas cela. Il y a les gens comme Charles Taylor qui soutiennent qu’« une des conditions de base pour donner un sens à notre vie est de la saisir dans un récit » et qui voient la vie comme une « histoire que l’on déplie », et il y a les gens comme moi qui trouvent l’idée de s’engager dans ce genre d’activité auto-narrative profondément incongrue, les gens qui pensent qu’ils peuvent très bien faire sans qu’ils pensent ou non qu’il s’agisse de surcroît du meilleur moyen de se fourvoyer. Nous différons du point de vue de la Narrativité autant que Gerard Manley Hopkins et Iris Murdoch peuvent différer en ce qui concerne leur perception d’eux mêmes au moment présent. Hopkins évoque son être-Soi :

ma propre conscience, la sensation et le goût de moi-même, de Je et Moi au-dessus et dans toutes choses, qui est plus distinctif que le goût de la bière et de l’alun [ou que] l’odeur de la feuille de noyer ou du camphre, et qu’il est impossible de communiquer à un autre être par aucun moyen (1880: 123)

John Bayley, le mari d’Iris Murdoch, raconte

Iris m’a dit un jour que la question de l’identité l’avait toujours déroutée. Elle pensait qu’elle-même n’était pas véritablement dotée d’une telle chose, quelque soit la façon dont on la définit. Je lui ai répondu qu’elle devait bien savoir ce que c’est que d’être soi-même, et même de s’épanouir dans la conscience de soi-même en tant que personne séparée, secrète… Elle sourit, eut l’air amusée, ne comprenant pas. (1998: 51—2)

Les avocats d’une « éthique de la vertu » ont tendance à penser qu’il y a une bonne façon d’être. Aristote affirme que nous devrions, avant toute chose, posséder les quatre vertus cardinales que sont le courage, la tempérance, la prudence et la justice. Et ce sont certainement des qualités dignes d’être possédées. Pour autant, même ici, il est important de reconnaître l’importance des différences humaines, les nombreuses formes que la vertu humaine peut prendre eu égard à l’immensité du champ de l’imperfection humaine. Il semblerait qu’il y a des personnes dont les vertus sont des formes de leurs défauts. Il y a des gens dont les dons dépendent de leurs insuffisances. Il y a des personnes qui inspirent l’amour et le respect alors qu’ils sont turbulents, partiaux, inconséquents et pusillanimes au point d’en être comiques (par opposition à modérés, justes, avisés et courageux). Il y a d’un côté des héros et des jeunes filles sages avec des lampes à huile à la main, et d’un autre côté les personnages de Don Quichotte, Fitzcarraldo, Shirley MacLaine, Mollah Nasreddin, l’oncle Toby et Papageno. Il y a des gens dont le charme n’est pas dissociable de leur impétuosité ou de leurs caprices, des gens dont les énergies créatrices sont directement liées à leur lâcheté ou à leur mauvaise humeur, des gens dont la perspicacité et l’humour dépendent d’une forme d’injustice ou d’iniquité, des gens dont l’aptitude à la générosité et à la bonté est inséparable d’une forme d’excès, des gens désespérants, toujours à la faute qui ont un charme moral (une notion défendue par Isaiah Berlin) — un charme moral consubstantiel à leur manque de sagesse pratique. On ne devrait pas être trop rapide ou péremptoire quand il s’agit d’établir des généralités à propos de la condition humaine — qu’il s’agisse de ce qu’elle est ou de ce qu’elle devrait être.

4. Sacks, Bruner, McAdams et bien d’autres adhèrent à (a) la thèse de la Narrativité psychologique et à (b) la thèse de la constitution de soi narrative. Nous sommes tous Narratifs, et nous construisons notre identité en concevant notre vie comme « ayant la forme et le fonctionnement d’une histoire — de manière plus spécifique, l’histoire de la vie d’une personne — où ‘histoire’ est entendue comme un récit conventionnel et linéaire » (1996: 96). « Dès la fin de l’adolescence et le début de l’âge adulte,

nous construisons des récits de soi synthétiques qui rappellent de manière sélective le passé, et se projettent dans le futur pour fournir à nos vies un semblant d’unité, de finalité et d’identité. L’identité personnelle est l’histoire de notre vie internalisée et évolutive sur laquelle nous travaillons tout au long de notre vie adulte.. Je.. ne sais pas vraiment qui je suis tant que je n’ai pas une idée précise de mon identité narrative » (McAdams 2005: 287-8).

Je suis sidéré. J’ai de toute évidence une identité, au vrai sens du terme, une identité psychologique, et j’ai de la même façon un passé, une histoire, et même si on veut, une histoire de vie. Mais je serais soufflé d’apprendre que je suis constitué par mon identité ou que mon identité est l’histoire de ma vie. Je ne passe pas mon temps à construire des récits de moi-même, ou de mon moi, qui rappellent de manière sélective le passé, et se projettent dans le futur pour fournir à ma vie un semblant d’unité, de finalité et d’identité. Quand j’apprends qu’il s’agit d’un universel humain, j’en conclus que je dois venir de la planète Zog.

Certains psychologues utilisent le terme « identité » pour désigner, non pas ce qu’une personne est fondamentalement, mais la façon dont elle se conçoit— même si elle est dans l’erreur. Certains utilisent le terme « Soi » de la même façon. De ce point de vue, le Soi est simplement une conception de soi. Pour moi, cela revient à dire que ma VolksWagen est une Rolls Royce (ou inversement), parce que c’est ainsi que je le conçois. Cela semble assez inquiétant. Peut-être n’est-ce qu’un débat terminologique, et dans la mesure où McAdams utilise le terme « identité » dans ce sens spécifique, il semblerait que le désaccord entre nous soit bien moindre qu’il ne paraît. Je ne peux, par exemple, objecter que sa conception semble avoir pour conséquence que personne ne peut jamais se tromper.

Malgré cela, des désaccords subsistent. Parmi lesquels, celui, profond, entre ceux qui pensent que la conception que l’on a de soi est essentiellement narrative et ceux qui pensent que ce n’est pas le cas. Je ne sais pas non plus que faire de cette déclaration de McAdams : « Je […] ne sais pas vraiment qui je suis tant que je n’ai pas une idée précise de mon identité narrative ». Le problème est que, pour moi, la phrase « savoir qui je suis » semble renvoyer immanquablement à une conception « objective » de la notion d’« identité » désignant qui je suis réellement en tant que fait de psychologie profonde, par opposition à l’usage « subjectif » désignant la façon dont je conçois que je suis. Il n’apparaît que trop clairement que je peux fort bien avoir une bonne compréhension de mon identité dans le sens d’un compte-rendu de moi à moi, et ne pas « savoir qui je suis » du tout pour autant. Je peux être ignorant à mon propos, aveuglé quant à mon identité dans le sens objectif du terme, et cette ignorance peut constituer précisément mon identité dans le sens subjectif, mon identité McAdamienne. Juliette Greco savait peut-être comment elle était faite, elle connaissait peut-être son essence, mais c’est bien rare.

Mais après avoir consigné cette difficulté, et la source d’incompréhension possible subséquente, je vais les laisser de côté pour le moment. Je vais donc continuer à utiliser le terme « identité » dans le sens que je privilégie, c’est-à-dire en tant qu’il réfère à ce que je suis, fondamentalement, en tant que personne, quelque soit le degré de conscience que j’en ai. Une personne peut bien-sûr se montrer hautement complexe et inconstante dans son rapport à qui elle est, à ce qu’elle est, fondamentalement, en tant que personne.

(a) et (b), la thèse de la Narrativité psychologique et la thèse de la constitution de soi narrative sont à distinguer. Il est possible d’adhérer à (a) l’idée que nous sommes tous Narratifs si nous sommes normaux, sans pour autant adhérer d’une quelque façon à (b) l’idée que (normalement) nous construisons (tous) notre identité de cette façon. (a) est également indépendante de toute autre idée de constitution de soi — de toute idée selon laquelle nous nous construisons nous-mêmes en tant que personnes. Aucune de ces deux thèses n’a d’implication évaluative, les deux sont simplement empiriques et descriptives. Mais elles ont toutes deux des formes évaluatives ou « normatives ». J’appelle la version normative de la thèse de la Narrativité psychologique

(c) la thèse de la Narrativité éthique

D’après la thèse de la Narrativité éthique, il est nécessaire d’avoir une attitude Narrative face à la vie. Il est nécessaire de se penser et de penser son existence comme un récit et d’une certaine façon de vivre dans et par cette conception. C’est essentiel à une bonne vie, essentiel au bien-être, essentiel, en réalité, à tout statut de personne plein et véritable.

Supposons que Socrate a raison quand il dit qu’une vie sans examen n’est pas une vie pleine, pas une vie digne d’un être humain — que nous devons réfléchir à nos vies, d’une façon ou d’une autre. En réalité, je ne suis pas sûr qu’il s’agisse d’une vérité universelle, mais admettons que ce le soit (« d’une façon ou d’une autre » autorise une acceptation plutôt large). On peut dès lors considérer la thèse de la Narrativité éthique comme la thèse selon laquelle nous devrions réfléchir à nos vies d’une certaine façon : en l’occurrence, d’une façon narrative, en utilisant le cadre du récit. Ainsi Ricoeur, par exemple, écrit que « la compréhension de soi est une interprétation [et] l’interprétation de soi […] trouve dans le récit […] une médiation privilégiée » (1990: 138n.).

Cette idée est largement partagée de nos jours, et elle s’intègre généralement à la version normative de la thèse de la constitution de soi narrative, que j’appellerai (un peu lourdement)

(d) la thèse de la constitution de soi narrative éthique

Selon cette opinion, l’identité d’une personne ou d’un sujet devrait être constituée par (ou peut-être dans ou à travers) le récit de cette vie.

Comme (a) et (b), (c) et (d), la thèse de la Narrativité éthique et la thèse, plus spécifique, de la constitution de soi narrative éthique, sont à distinguer. Ainsi il est possible d’adhérer à (c), l’idée qu’on devrait être Narratifs, sans adhérer à (d), l’idée plus spécifique selon laquelle on devrait constituer notre identité comme un récit. Dans les faits, cependant, la plupart de ceux qui pensent qu’on devrait être Narratifs semblent penser que c’est, au moins pour partie si ce n’est entièrement, parce qu’on devrait constituer nos vies comme des récits.

Nous sommes désormais en présence de quatre thèses reliées entre elles : une thèse portant sur la façon dont nous pensons normalement à nous et à nos vies ; une thèse sur la façon dont on devrait faire cela (partant du principe que Socrate a raison quant au fait que nous devrions le faire d’une façon ou d’une autre) ; une thèse sur la façon dont nos identités se constituent ; et une thèse sur la façon dont elles devraient se constituer.

On peut dire que les caractéristiques les plus importantes d’une identité sont ce qu’elles sont indépendamment de toute action de notre part. Il y a, tout d’abord, la question de la position de la personne dans le contexte des coordonnées des traits de caractère essentiels, qui se répartissaient naguère sur quatre axes — sanguin, mélancolique, flegmatique, colérique — qui sont désormais au nombre de cinq, le fameux « Big Five », les catégories à deux pôles : Extraversion / Introversion, Névrosisme / Stabilité, Agréabilité / Désagréabilité, Conscience / Impulsivité, Ouverture / Fermeture à l’expérience. Bien, c’est certainement juste. J’en reviens au sujet. Pour le moment, contentons-nous de noter qu’il est possible d’assimiler cette forte dose de réalisme — salutaire dans ce débat parfois débridé — tout en continuant à adhérer aux différentes versions des deux thèses de la constitution de soi qui conservent leur efficacité de ce point de vue — bien que modérée par rapport aux versions complètes —, dans l’hypothèse où il est possible d’agir à propos de soi ou de son identité11.

5. Mettons de côté — temporairement — les problèmes de constitution de soi (les thèses (b) et (c)), et considérons les quatre positions théoriques possibles que définissent l’adhésion ou le rejet de (a) et (c), c’est-à-dire des thèses de la Narrativité psychologique et la thèse de la Narrativité éthique ((Je m’appuie ici sur G. Strawson, « Against Narrativity ».)).

Première position. La thèse descriptive est juste ; la thèse éthique est fausse. Nous sommes profondément Narratifs dans notre appréhension de nous-mêmes, mais ce n’est pas une bonne chose. Celamène à l’aveuglement, à la mauvaise foi, à l’inauthenticité, à la connerie. Cette conception est surtout associée à Jean-Paul Sartre, mais nous pourrions également convoquer le grand stoïcien du deuxième siècle Marc-Aurèle.

Deuxième position. La thèse descriptive est fausse ; la thèse éthique est juste. Il est faux de dire que tout le monde est naturellement Narratif dans son appréhension de soi. Mais nous devrions l’être. Il faudrait l’être, pour vivre une vie bonne. Bob Dylan devrait commencer à narrativiser avant qu’il ne soit trop tard. C’est une conception répandue de nos jours, et elle a un ancêtre illustre en la personne de l’historien et penseur du premier siècle Plutarque.

Troisième position. Les deux thèses sont justes : à la fois la thèse de la Narrativité psychologique, selon laquelle tous les êtres humains normalement constitués sont naturellement Narratifs, et thèse de la Narrativité éthique, selon laquelle être Narratif est indispensable à la vie bien vécue. Il semblerait que ce soit (suivie de près par la deuxième) la conception la plus répandue dans le monde universitaire aujourd’hui et de fait, en clinique. Cela ne signifie pas que tout est parfait : il reste de la place pour l’idée que beaucoup d’entre nous gagneraient à être plus Narratifs que nous ne le sommes, et également pour l’idée qu’il est possible de nous raconter d’une mauvaise façon, et donc d’apprendre à mieux le faire12.

Quatrième position. La thèse de la Narrativité psychologique et la thèse de la Narrativité éthique sont toutes les deux fausses. C’est mon point de vue. Je ne pense pas qu’il n’existe qu’une façon (non pathologique) pour les êtres humains de se représenter de la manière ample et englobante dont il est actuellementquestion — c’est-à-dire comme un récit. Et je ne pense pas qu’il n’existe qu’une seule bonne façon de le faire, — c’est-à-dire comme un récit. Il y a des gens profondément non-Narratifs et il y a de bonnes façons de vivre profondément non-Narratives. Il existe non seulement des personnes qui vivent très bien et qui ne sont pas naturellement Narratifs dans leur appréhension du temps — ceci considéré comme quelque chose de simplement négatif — ; mais il existe aussides personnes qui sont naturellement fortement anti-Narratives, et il s’agit de quelque chose de positif en soi. Ces personnes n’ont aucune tendance naturelleà modeler, à concevoir, à interpréter et à mener leur vie (ou des parties de leur vie) comme un récit. Chargées de raconter les évènements de leurs vies de façon ‘récitative’, elles trouvent cela curieusement difficile à faire. Elles ont toutes les chances de trébucher et de caler ; et ceci s’explique par le fort sentiment qu’elles ont que toute tentative de faire conformer les évènements à un récit est déformante, falsifiante.

6. Avec ces quatre positions de base ainsi définies, nous pouvons retourner à la thèse de la constitution de soi narrative, accompagnée de sa version normative. Rappel : la version non-normative affirme que le récit de votre vie constitue votre identité en tant que personne ou en tant que sujet. La version normative affirme que l’identité d’une personne ou d’un sujet doit être constituée par son récit. Le point de vue dominant dans le monde académique (anglophone tout du moins) et dans la clinique est que ces deux thèses sont justes. Les défenseurs de ce point de vue font le grand-chelem : nous sommes naturellement Narratifs ; nous devons l’être ; nous construisons notre identité ainsi ; et nous devons le faire. Je me situe à l’extrême opposé. Nous ne sommes pas tous naturellement Narratifs, cela n’est rarement, voire jamais, une bonne chose ; nous ne construisons pas tous notre identité de cette façon ; et nous n’avons pas à le faire (est-ce que sa croyance en une constitution de soi narrative a détruitMichael Jackson ?).

Qui a raison et en quoi la réponse importe-t-elle ? Cela importe en théorie et en pratique. La thèse de la Narrativité psychologique (selon laquelle nous sommes tous Narratifs) est un constat empirique dont le caractère de véridicité ou de fausseté est de la plus haute importance pour tous ceux intéressés par les affaires humaines. La thèse de la Narrativité éthique (nous devons tous être Narratifs) n’étant pas descriptive mais normative et évaluative, elle prétend aussi à la vérité sur ce qui est, concrètement, bon pour les gens. Si cela n’est pas juste, des dommages considérables peuvent être provoqués — notamment en contexte psychotérapeutique — par des gens qui pensent que c’est juste. Ajoutons que, hors thérapie, la thèse de la Narrativité éthique serait aussiproblématique dans la mesure où des individus non-Narratifs qui y seraient exposés pourraient croire qu’il y a chez eux, ou dans leurs vies, un dysfonctionnement quand cela n’est pas le cas13.

Il est possible que la vie Narrative serait bonne ou la meilleure pour certains mais pas pour d’autres. Ainsi, les personnes naturellement Narratives devraient être Narratives — ce serait une bonne façon pour elles d’appréhender leur existence —, à l’inverse des personnes non-Narratives. Je suis persuadé que la vie Narrative n’est pas bonne pour tout le monde et l’idée polémique, selon laquelle il ne s’agit pas d’une bonne façon de vivre sa vie pour qui que ce soit, m’intéresse aussi. Peut-être est-ce essentiellement limité, essentiellement mesquin, excessivement égotique, secondaire, boutiquier. Peut-être que la thèse de la Narrativité éthique est inappropriée pour tout le monde, ou presque tout le monde, parce que nos vies vont bien au-delà des histoires que nous sommes amenés à incarner, et que la thèse de la Narrativité éthique cherche à nous enfermer dans ces rôles. Quand j’ai commencé à écrire sur la Narrativité, je voulais défendre le tempérament non-Narratif ou anti-Narratif contre ce qui me semblait être l’orthodoxie dominante. Il me semblait alorsque la première chose à faire était de mettre l’accent sur les différences, sur la variété humaine, tel que je l’ai fait jusqu’ici, à nouveau, dans cet article. Je voudrais maintenant passer à l’offensive contre la Narrativité. Si la thèse de la Narrativité est la thèse dominante, il nous faut une antithèse, une anti-thèse (l’Aufhebung peut attendre). Je vais procéder en deux temps.

7. Étape 1. J’ai admis, de façon purement hypothétique, que Socrate a raison quand il affirme que nous devons évaluer notre vie en y réfléchissant ou en nous examinant d’une façon ample et générale. J’ai admis qu’il a raison quand il affirme que nous devons pratiquer ce qu’il appelle l’hexetasis, ou plus précisément l’autohexetasis — l’examen de soi (j’utilise le terme grec, car il est méconnu et donc pas encore saturé théoriquement). Question : est-ce que l’autohexetasis, abrégé en hexetasis, implique un récit, implique la Narrativité ? Si je dois être hexetasique, dois-je être Narratif ? Est-ce que la façon Narrative est la meilleure façon, même si ce n’est pas la seule ? Je dirais non et non. Je tiens à poser dès maintenant un jalon en affirmant que je ne pense pas que l’hexetasis implique la Narrativité même quand elle implique des thérapies qui se concentrent sur la vie passée, et spécialement sur les premières années.

Peut-être que cela montre que je prends la notion de récit dans un sens plus étroit que d’autres. Admettons. Je ne pense pas que les bénéfices thérapeutiques qu’il y a à saisir et à apprécier émotionnellement les rapports causaux entre les expériences de l’enfance et les efforts actuels impliquent une pensée spécifiquement ou particulièrement Narrative — pas plus que d’apprendre que la cicatrice sur un doigt provient d’une chute ancienne. Dans la plupart des cas, je pense que la thérapie offre un assemblage remarquablement disparate d’aperçus, de morceaux épars, d’éléments de compréhension (de compréhension affective) qui éclaire sur tel ou tel aspect pris séparément. Les aperçus ne forment pas une séquence narrative en eux-mêmes ; pas plus que la façon dont chacun apporte individuellement un éclaircissement ne relève du récit. La vérité dans ce domaine est surtout histoire de fragments et de bric-à-brac, une hexetasis précise relève du bricolage, et un récit trop fluide très certainement du fantasme (sauf, peut-être, pour les gens obsessionnels d’une manière ou d’une autre). Je ne veux bien-sûr pas exclure la possibilité qu’une thérapie réussie ou que l’hexetasis puissent prendre dans certains cas la forme d’un récit. Mais si on mesure la réussite d’une thérapie à l’aune de l’accès à la vérité qu’elle permet, plutôt qu’aux chances de recouvrer ou d’augmenter son aptitude à la vie quotidienne qu’elle permet14, alors je pense qu’un récit fluide offre des chances de réussite réduites15.

Non, disent les narrativistes, voici les faits. Presquetoutes les explications causales relatives à des aspects de la réalité concrète — en l’occurrence, des traits personnels, relatifs à la personnalité, à la situation présente, et ainsi de suite — impliquent la reconnaissance de liens entre passé et présent. Et si il est question d’une personne et de sa vie, la reconnaissance des liens entre passé et présent implique un récit. Admettons, disent les narrativistes, que cela n’est pas nécessairement vrai (ou pertinent) pour de nombreuses explications de traits d’une personne, dans le cas des explications génétiques et médicales pour l’acuité de la vue ou la pointure par exemple, mais que cela est vrai pour les explications les plus intéressantes, c’est-à-dire celles liées au caractère, pour toutes celles relevant de la psychologie plus généralement. Cela signifie que l’hexetasis implique un récit dès qu’elle implique une explication causale, une liaison faite entre le présent et le passé. Et elle nécessitera une grande quantité d’explications causales très substantielles pour être efficace. Elle doit donc impliquer une quantité considérable de récits hautement substantiels.

En somme, nous avons une argumentation. Prémisse [1] : L’hexetasis implique le recours à des explications causales, à des liaisons entre le passé et le présent. Prémisse [2] : Une explication causale est nécessairement un récit quand elle concerne une personne et sa vie, en particulier sa vie éthique, dans le sens le plus large de ce terme déjà souple. Conclusion : l’hexetasis est nécessairement un récit.

Cet argument est valable mais il ne me semble pas solide. Je rejette les deux prémisses. En ce qui concerne la prémisse [1], je ne pense pas que l’hexetasis implique nécessairement le recours à des explications causales. Je pense, avec Proust, pour ne citer que lui, qu’elle implique bien souvent des choses aussi simples que la découverte de ce qui compte vraiment pour soi (je reviendrai sur ce point plus loin). Mais, bien que je ne pense pas que l’hexetasis implique nécessairement le recours à des explications causales, je pense qu’elle en implique bien souvent. Ainsi, je suis prêt à admettre la prémisse [1] à titre d’hypothèse. Mais pas la prémisse [2]. Je rejette la prémisse [2] : une explication causale, une explication causale de nature pyschologique, ne sont pas toujours des récits. Il ne s’agit pas « toujours déjà » d’un récit, même quand l’enjeu est une vie. Elle peut même être, d’une façon intuitive, anti-Narrative. Je peux n’avoir aucune histoire de développement, mais saisir une connexion explicative isolée et décisive entre passé et présent, un pont qui établirait un contact en évitant, en enjambant tous les détails de ma vie qui supposent un développement, une progression16.

8. Étape 2. Restons en là (pour le moment) en ce qui concerne l’hexetasis. Maintenant, pour l’assaut du grand-chelem décrit au §6, j’ai une équipe entière de supporters. Je ne peux certes écrire comme Montaigne, mais je peux rivaliser avec lui en avançant de citation en citation. Dans mon équipe j’ai pour commencer, du moins je le pense, des gens comme Proust, Emerson, Virginia Woolf, et au moins un des avatars de Nietzsche, qui semble en avoir autant que le dieu hindou Vishnou (et au moins l’un d’entre eux se trouve dans l’équipe adverse). Cette liste initiale peut inquiéter au motif que ces gens sont trop sensibles, trop nerveux, trop intellectuels transcendantalistes, trop surexcités. Mais ceci est compensé par la brutalité relative de certains autres membres de l’équipe : le grand nouvelliste V. S. Pritchett, par exemple, qui a fourni mon épigraphe,et l’incomparable Tchekhov qui a inspiré le commentaire de Pritchett.

Proust examine « les jours où on se trouve en dehors du train courant de la vie » (4.497), les jours où on se penche plus sur soi-même. Ce ne sont pas des jours propices à « apprécier ce que l’on a fait de soi-même ». Il y a des jours où nous sommes simplement en accord, indépendamment de toute action, avec ce que l’on est, avec — ou dans — « notre vrai moi » comme l’appelle Proust (4.451), avec lequel s’établit, ces jours là, une reconnexion, ou une meilleure connexion. On s’est peut-être laissé prendre dans notre quotidien (dans notre récit ?) de telle façon que nous sommes d’une certaine manière aliénés à nous-mêmes. Comment cela pourrait-il être possible ? demande le narrativiste. Cela est possible car nos vies vont bien au-delà des histoires que nous sommes amenés à incarner.

Proust accorde une importance capitale à ce qu’il appelle la « mémoire involontaire », la résurgence d’épisodes de bonheur passé. Ils vous enseignent sur vous-mêmes de manière incomparable. Ils s’agit de données rares et inestimables. Ces données nous viennent du passé, c’est sûr. Il ne s’ensuit pas qu’elles soient liées à un récit. Au contraire, ce sont des indices isolés, des clés, et non des indices qu’il s’agit de dérouler (narrativement, temporellement) jusqu’à leur source. Leur force probante se suffit à elle-même. La connaissance de soi proustienne est fondée sur des choses telles que réaliser que l’on aimequelque chose qui a pourtant de grandes chances de paraître trivial à de nombreux égards. Ses plus grandes révélations, Proust les a eu au contact d’une serviette empesée, en marchant sur des pavés inégaux, en entendant une cuillère frapper contre l’assiette, en trempant une madeleine dans son thé. Ce genre de choses constituent peut-être les indications les plus sûres sur soi, sous la multitude de nos peaux.

Des peaux qui sont au moins au nombre de 490, affirme Nietzsche avant de développer exactement le même argument que Proust. Nietzsche évoque les dangers de l’auto-analyse, mais affirme ensuite qu’il y a un moyen pour faire cette enquête importante [en soi-même]. Que la jeune âme jette un coup d’œil sur sa vie pas­sée et qu’elle se pose cette question : Qu’as-tu véritable­ment aimé jusqu’à présent ? Qu’est-ce qui t’a attiré et, tout à la fois, dominé et rendu heureux ? (1874/1922 :11)

Là encore, cet usage hexetatique du passé n’est pas lié à un récit. Il s’agit d’un bond hors du récit. De toute évidence, en se tournant vers le passé, on prend en compte des éléments de notre vie actuelle (de notre histoire actuelle), mais ce que l’on espère acquérir, ce sont des connaissances sur la forme profonde de notre être, des informations sur sa nature qui n’est pas constituée — peut-être même pas en partie — par les événements de notre vie actuelle, encore moins par le récit de cette vie, des informations qui peuvent sembler étrangement triviales et tout à fait surprenantes. Proust parle d’être « hors » du temps. Son narrateur pense que nous sommes, en ce qui concerne les choses qui nous importent le plus, hors du temps et a fortiori hors du récit17.

Emerson (que Nietzsche admirait profondément) ajoute ceci, dans son tonitruant essai sur la confiance en soi :

Quel est à l’origine le Soi sur lequel peut être fondée une confiance universelle ? […] Notre enquête nous conduit à cette source […] que nous appelons Spontanéité ou Instinct. […] Chaque individu opère une discrimination entre les actes volontaires de son esprit et ses perceptions involontaires, et sait qu’il doit accorder une foi totale à ces dernières. Il peut se tromper dans sa façon de les exprimer, mais il sait que ces choses sont ainsi et, comme le jour et la nuit, ne doivent pas être discutées. Mes actions et acquisitions volontaires ne sont que vagabondage — la rêverie la plus oisive, la moindre émotion innée forcent curiosité et respect (1841, 103-104)

Ici Emerson porte un coup fatal à nombre de ceux qui défendent l’idée d’une constitution de soi par le moyen d’actions et de choix intentionnels. Mais cela en passant. Son message principal est que c’est uniquement par l’intuition que nous pouvons accéder à nous mêmes de manière fiable. Nous errons à l’aveugle précisément quand nous essayons de nous régenter… les choses ne dépendent pas de nous… nous-mêmes ne dépendons pas de nous … nous sommes une « parcelle de la fatalité », pour reprendre l’expression de Nietzsche.

Il développe cette idée jusqu’à son ultime conclusion :

Rien, en définitive, n’est sacré, que l’intégrité de votre esprit. […] Je me souviens d’une réponse que la jeunesse m’incita à faire à un estimable conseiller qui avait l’habitude de m’importuner avec les bonnes vieilles doctrines de l’Église. Alors que je lui disais : « Qu’ai-je à faire des traditions, si je vis pleinement de l’intérieur ? », mon ami me suggéra cette réponse : « Et si ces élans venaient d’en bas et non d’en haut ? » Je répondis : « Elles ne me paraissent pas être telles, mais si je suis l’enfant du Démon, et bien je vivrai selon la loi du Démon. » Aucune loi ne peut être sacrée à mes yeux, si ce n’est celle de ma nature. Le bien et le mal ne sont que noms que l’on peut facilement transposer ; seul est bon ce qui est conforme à ma nature, seul est mal ce qui va à son encontre (2000: 90-91)

C’est peut-être trop fort, mais il faut se souvenir qu’Emerson fait le pari d’une bonté élémentaire (ou une « suffisamment bonne », pour reprendre l’expression de Winnicott) de l’être humain intact. A l’inverse, Kant croyait au mal radical, c’est-à-dire à une tendance à mal agir dès la racine [radix] de l’humanité. Cela dit, les exigences de Kant étaient élevées, et Emerson le rejoint dans son péan à l’autonomie quand il dit qu’« aucune loi ne peut être sacrée à mes yeux, si ce n’est celle de ma nature » — même si il rejette totalement l’idée clé de Kant et, tel que je le lis, renverseles aspirations de ceux qui, aujourd’hui, recherchent l’autonomie dans la constitution de soi18. Emerson et Kant sont d’accord avec Nietzsche pour dire que « Tu dois devenir celui que tu es » (Le gai savoir, § 270).

— « Tu ne peux échouer à devenir ce que tu es. C’est une tautologie de dire que tu es, à tout moment de ta vie, ce que tu est es devenu jusqu’à ce moment ».

Le propos d’Emerson et de Nietzsche est précisément qu’il n’est que trop possible d’échouer à devenir ce que l’on est, et de passer à côté de la réalité, « cette réalité que nous risquerions fort de mourir sans l’avoir connue, et qui est tout simplement notre vie » (1922: 4.474)

— « De toutes les citations à l’appui de ton argumentation, celle-ci est la plus mal choisie au vu de la phrase qui suit immédiatement dans le texte de Proust : ‘La vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c’est la littérature’ » (ibid.)

En réalité, ce que Proust veut dire par là est à l’opposé de ce que les théoriciens du récit ont à l’esprit quand ils nous encouragent à être Narratifs et à nous engager dans la constitution de soi par le récit. Il vise — en quelques mots — une certaine qualité dans l’appréhension de la vie et de soi, libérée des imperceptibles distorsions et aveuglements liés au train-train quotidien, affranchie du cours de notre vie actuelle, et a fortiori, du récit qui en rendrait compte.

On peut cependant penser que Proust croit en une forme de constitution de soi. Dans la mesure où il affirme également : « Nous travaillons à tout moment à donner sa forme à notre vie ». Mais quand nous faisons cela, ajoute-t-il, nous traçons « malgré nous comme un dessin les traits de la personne que nous sommes et non de celle qu’il nous est agréable d’être » (1922: 2.485). Il ne s’agit pas réellement de constitution de soi, et même si cela était, il ne s’agirait pas d’une constitution de soi spécifiquement narrative (et ce que Proust semble avoir l’esprit est essentiellement notre parcours public et notre personne sociale).

Voilà pour Emerson, Nietzsche et Proust. Et bien sûr : on doit bien se mettre en contact avec soi-même (bien que je ne sois pas certain de voir en quoi cela correspond aux projets radicaux de constitution de soi). Mais il s’agit d’une activité qui relève plus du hasard que de l’effort, et je vais à présent me pencher sur un point plus apaisé. Pour Madame Ramsay, dans La promenade au phare de Virginia Woolf,

[…] c’était un soulagement quand ils [les enfants] allaient se coucher. Car à présent elle n’avait plus besoin de penser à personne. Elle pouvait être elle-même, seule enfin. C’est bien cela dont maintenant elle éprouvait souvent le besoin : penser, enfin, penser, même pas. Être silencieuse, être seule. Toute la présence, tous les faits et gestes, exubérants, scintillants, vocaux, s’évaporaient ; et par une réduction, avec une sensation de solennité, on se trouvait face à soi-même, un noyau d’ombre en forme de coin, quelque chose d’invisible aux autres. Certes, elle continuait à tricoter, assise bien droite, mais c’est ainsi qu’elle se sentait elle-même (1993: 421 (§11)).

Il me semble que s’établit ici un contact, un contact avec l’identité d’un individu, la chose remarquable (distinguished thing) aux deux sens du terme (pas dans le sens de Henry James, cependant). Et il semblerait qu’il s’agisse de la négation — la pure négation — d’un récit19.

Considérons également ce que Woolf appelle des « instants d’être » (« moments of being ») (1939: 70, 73). Certains de ces instants chez Woolf sont agréables, mais ce sont des instants plutôt ordinaires de la vie durant lesquels nous sommes — parvenons à être — présents comme nous ne sommes pas présents souvent20. D’autres sont des souvenirs, pas nécessairement heureux (certains sont comme des coups de massue), et ont une force proustienne. Ceux-là sont, pour ainsi dire, des fenêtres sur l’essence d’un individu.

— « L’essence individuelle ! Ça n’existe pas. »

La notion d’essence individuelle, dont a beaucoup abusé, suspecte pour beaucoup, fait partie d’une réalisme psychologique élémentaire. Il ne s’ensuit pas que nous devons partir à sa recherche, ou qu’elle est immuable, ou que l’expérience postérieure à l’enfance n’a pas d’influence sur sa constitution. Mais — les instants d’être révèlent quelque chose ; quelque chose apparaît.

— « La métaphore de la fenêtre n’est pas neutre dans le débat présent. C’est potentiellement une pétition de principe : elle présuppose un lieu fixe — une sorte de sanctuaire — à l’intérieur duquel on regarde ».

Il n’était pas nécessaire de la considérer de façon aussi crue.

— « Mais ces ‘instants d’être’ sont de toute évidence un élément du ‘récit’ d’un individu, dans le sens du compte-rendu par un individu de sa propre existence ».

Voilà qui pourrait bien être une pétition de principe également. Ou plutôt, qui risque de banaliser l’idée que tous les gens normaux sont Narratifs. On ne peut pas dire de quelqu’un qu’il a un récit de sa vie, une attitude narrative vis-à-vis de sa vie, une conception de soi narrative, simplement parce qu’il possède, se souvient de, et chérit de tels moments. Nous avons tous des histoires, et presque tous le souvenir d’un certain nombre d’événements passés. Il ne s’ensuit pasque nous sommes tous Narratifs — sauf à banaliser cette idée. Ce qui distingue les instants d’être de Virginia Woolf, me semble-t-il, est leur isolement de tout récit. Ce sont certainement des événements réels de sa vie, mais cela ne les place pas dans un récit. Il s’agit de loci, de manifestations de sa forme fondamentale, ou d’aspects de sa forme fondamentale. Leur force réside dans leur immobilité, leur autosuffisance, leur indépendance face aux flots de la vie, leur immunité au faire. Ils me rappellent l’immuabilité des grands portraits. Il existe un mode fondamental de la compréhension humaine dans lequel comprendre quelqu’un revient à faire l’expérience de son immuabilité. Je pense qu’il en va de même dans la compréhension de soi. L’image juste, dans tous les cas, et indépendamment de celle du portrait, serait l’image de découverte, non de création ou de constitution.

Ce genre de pensées est bien connu ; la conclusion générale est claire (j’avance assez vite à ce stade, sans tenir compte de toutes les opportunités de contre-argumentation que j’ai crées). Les thèses (a)—(d) sont toutes fausses. (a) et (b) sont empiriquement fausses en tant que thèses descriptives, (c) et (d) sont empiriquement fausses en tant que thèses normatives. Mais supposons que vous soyez naturellement Narratifs, supposons que vous vous envisagiez, vous et votre existence, naturellement comme un récit. Beaucoup ne le font pas, mais supposons que vous le fassiez. C’est ainsi. C’est un mode naturel de l’existence humaine. Mais je pense que vous devriez alors faire attention à ce que vous faites. Car s’identifier à son récit, prendre ce récit de soi pour constituer son identité, risque fort de s’avérer un choix terriblement réducteur (si ce n’est criminel) — et ce pour plusieurs raisons. Non seulement parce nos vies vont bien au-delà des histoires que nous sommes amenés à incarner, mais aussi parce que sur plusieurs points, nous ne sommes pas vraiment capables de nous connaître, ou de savoir pourquoi nous faisons ce que nous faisons. A toutes les preuves disons freudiennes que l’on pourrait apporter à l’appui de ces propos, il faut ajouter toutes les preuves « situationnelles » issues de la psychologie sociale. Nous devons également prendre toute la mesure de la notion non-freudienne d’« inconscient adaptatif » telle que développée par exemple par Timothy Wilson dans son livre Strangers to Ourselves. L’inconscient adaptatif est l’inconscient tel qu’appréhendé par les sciences cognitives, un vaste répertoire de processus mentaux qui influencent nos jugements et décisions d’une façon inaccessible à notre conscience vigilante. Il dirige une partie très importante de notre vie, surtout quand les choses se passent plutôt bien, parfois sans aucun lien avec nos élucubrations conscientes21.

Notons que cela ne signifie pas qu’on n’agit pas soi-même quand on agit. Penser cela c’est confondre le soi et le soi conscient qui n’en constitue, au mieux, que l’écume. Cela signifie que vous n’êtes pas au fait de la façon dont fonctionne votre pensée. Et le danger est que plus vous vous identifierez à votre récit explicite de vous-même, moins vous aurez de chances de comprendre ce qui se passe réellement. « On ne tient guère compte des faits quand nous nous examinons nous-mêmes » (1902: 341) observait Mark Twain. Certains le font peut-être, mais la plupart d’entre-nous non. « C’est très bien d’avoir conscience de sa conscience », ajoute Lewis Thomas, « et même d’en être fier. Mais n’essayez pas de la manipuler. Vous n’êtes pas qualifié »22. Il me semble que les conséquences sur (b) et (d), la thèse de la Narrativité éthique et la thèse de la constitution de soi narrative éthique, sont claires. Je serais tenté d’adapter le célèbre quatrain de William Blake : « N’essaie jamais de dire ta vie / la vie est intraduisible. / La brise qui passe / estsilencieuse et invisible ».

Rien de tout cela n’interdit de planifierle travail d’une vie, de poursuivre de grands projets. Cela ne signifie pas que l’on ne peut pas essayer d’être bon, de le devenir (pour cela, cependant, il n’est pas nécessaire de regarder plus loin que le présent ; l’envisager comme une « quête » est presque inévitablement corrompant). Cela introduit simplement des doutes, de sérieux doutes, il me semble, sur la valeur à être Narratif ; sur l’objectif de constitution de soi narrative ; et en réalité sur tout projet de constitution de soi. On doit aussi se demander dans quelle mesure la constitution de soi peut être une forme d’autodestruction — et dans quelle mesure l’objectif d’autonomie est une forme d’asservissement.

Comme le dit Pritchett dans son essai sur les nouvelles de Tchekhov qui l’ont sans doute inspiré, « la vie est un poisson que l’on ne peut espérer attraper par une humeur ou une doctrine, mais qui au contraire, glisse continuellement entre la lumière et l’ombre » (Pritchett 1979: 48).

9. Conclusion. J’ai essayé de présenter une antithèse à la thèse Narrativiste. Il y aurait encore bien des choses à dire ; je ne suis pas encore allé plus loin.

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Woolf, V. (1925) Mrs Dalloway (London: Hogarth Press).

Woolf, V. (1927/1993) To the Lighthouse (London: Hogarth Press), trad. fr. Magali Merle, Voyage au phare in Romans & nouvelles (Paris: LGF).

Woolf, V. (1931) The Waves (London: Hogarth Press).

Woolf, V. (1939/1978) « A Sketch of the Past », in Virginia Woolf: Moments of Being ed. J. Schulkind (London: Hogarth Press).

  1. Pritchett 1979: 47 []
  2. Blattner 2000: 187. « la métaphore textuelle échoue quand il s’agit de saisir la dimension temporelle de nos vies » (ibid. []
  3. J’utiliserai la majuscule à l’initiale pour marquer l’usage de l’adjectif « narratif » comme trait psychologique. []
  4. 2006: 206. Parmi les autres partisans bien connus de cette thèse, citons plus spécialement, Ricoeur (par exemple 1983, 1984, 1985, 1990), MacIntyre (1984), Dennett (1988, 1991: ch. 13), and Taylor (1989). []
  5. Voir par exemple, Hirstein 2004. []
  6. Keats 1817 : 193. []
  7. « Un zombie, pour un philosophe, ne se distingue pas d’une personne normale, dans son comportement, mais n’est pas conscient. Il n’y a pas de manifestation spécifique du zombie ; cela apparaît simplement ainsi aux observateurs » (Dennett 1991: 405 []
  8. ‘Histoire’ et ‘conte’ ne sont pas autorisés. []
  9. Si vous ne me croyez pas, prenez un texte et essayez. []
  10. Pour une tentative récente, voir Currie 2010 : ch. 2. Voir aussi Strawson 2004. []
  11. McAdams reconnaît l’importance du « Big Five », même lorsqu’il choisit d’utiliser la notion d’« identité » dans un sens différent. Voir par exemple McAdams 2006: 283-5. []
  12. Il est naturel de penser que le récit de soi (self-narrativizing) est mauvais quand il ne s’accorde pas avec la réalité. Certains pourtant affirment qu’il peut être bénéfique, aussi bien en général que dans le cadre d’une thérapie, bien qu’inexact. Tom Dougherty m’indique que c’est vrai pour la philosophe Susan Brison qui a dû, selon ses propres mots, « se reconstruire » après qu’elle eut été violée et laissée pour morte (Brison 2002). []
  13. Depuis la publication de « Against Narrativity » en 2001, j’ai rencontré plusieurs personnes que cet article a aidé pour cette raison. []
  14. Voir la notion d’« alcoolique fonctionnel ». []
  15. Si, comme je le pense, le but de l’hexetasis est la compréhension, alors son but est la vérité, car comprendre une chose revient à avoir raison à son sujet. Donc si une thérapie réussie implique une hexetasis réussie, elle doit comprendre l’accès à la vérité. Vous me dites que la thérapie n’a pas forcément à se soucier de la vérité (voir note 13) ; qu’elle peut aider en fournissant un mythe personnel satisfaisant dans la mesure où « l’être humain ne peut supporter trop de réalité » (Eliot 1936). Peut-être. Il n’en demeure pas moins que la thérapie doit tendre vers la vérité si elle prétend réaliser des progrès par hexetasis plutôt que par d’autres moyens, quelques soient les autres objectifs qu’elle pourrait utilement atteindre. []
  16. Notons que la thèse de la Narrativité éthique devient un truisme si on admet [1] et [2]. Si l’hexetasis vise à la compréhension (éthique) de soi, et si la compréhension de soi des explications causales relatives à la personnalité, alors, dans la mesure où les explications causales relatives à la personnalité supposent un récit, l’hexetasis supposera nécessairement un récit. []
  17. Ce qui importe peut-être le plus là dedans pour Proust, c’est que cela abolit son angoisse de la mort. Mais c’est un autre sujet. []
  18. Il n’accorde pas à la raison la même que place dans notre nature que Kant (il replace la raison de Kant par les raisons du cœur de Pascal). []
  19. Pour Woolf, cette expérience est fortement liée à celle de l’être capable de transcender sa propre existence en tant qu’être humain individuel. Voir par exemple Woolf 1925: 11, 169; 1939: 72. []
  20. Proust soutient que nous sommes la plupart du temps complètement enfermé dans l’habitude : « habitude abêtissante qui pendant tout le cours de notre vie nous cache à peu près tout l’univers » (4.124). []
  21. Le lien avec les approches situationnelles est évident. []
  22. Thomas 1983: 141. Nietzsche développe des idées voisines. []

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